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答陸原靜書


  【151】來書云;下手工夫,分比心無時宁靜,妄心固動也,照心亦動也;心既痚吽A則蕪刻足停也。是有意于求宁靜,是以愈不宁靜耳。夫妄心則動也,照心非動也;照照則痚旴睎R,天地之所以琱[而不已也;照心固照也,妄心亦照也。其為物不貳,則其生物下息,有刻暫停,則息矣,非至誠無息之學矣。
  【152】來書云:良知亦有起處,云云。此或听之末審;良知者,心之本体,即前所謂皕茠怳]。心之本体,無起無不起。雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人不知存,則有時而或放耳:雖昏塞之极,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其体實未嘗不在也,存之而已耳:雖有時而或蔽,其体實未嘗不明也,察之而已耳。若謂真知亦有起處,則是有時而不在也,非其本体之謂矣。
  【153】來書云:前日精一之論,即作圣之功否?“精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以气言。理者,气之條理;气者,理之運用。無條理則不能運用;無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一,精則神,精則誠,一則精,一則明,一則神,一則誠,原非有二事也。但后世儒者之說与養生之說各湍于一隔,是以不相為用。前日“精一”之論,雖為原靜愛養精神而發,然而怍圣之功,實亦不外是矣。
  【154】來書云:元神,元气,元精必各有寄藏發生之處:又有真陰之精,真陽之气,云云。夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之气,以其凝聚而壬呈昍之精,安可形象方斫求哉?真陰之精,即真陽之气之母,真陽之气,即真陰之精之父:陰根陽,陽桹陰,亦非有二也:苟吾良知之說明,即凡若此類,皆可以不言而喻;不然,則如來書所云三關、七返、九還之屬,尚有無窮可疑者也。
  【155】來書云:良知,心之本体,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于學邪?中也,寂也,公也,既以屬心之二体,則良知是矣。今驗之于心,知無不良,而中、寂、大公實未有也,豈良知复超然于体用之外乎?性無不善,故知無不良。真知即是未發之中,郥是廓然大公,寂然不動之本体,人人之所同具者也:怛不能不昏蔽于物欲,故須學以去其昏蔽;然于良知之本体,初不能有帕損于毫末也。知無不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未盡去,而存之未純耳。体既良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?
  【156】來書云:周子曰“主靜”,程子曰“動亦定,靜亦定”,先生曰“定者心之本体”,是靜定也,決非不親不聞,無燕思無蕪為、二謂,必常知常存,常主于理之謂也。失常知常存、常主于理,明是動也,已發也,何以謂之靜?何以謂之本体?豈是靜定也,又有以貫乎心之動靜者邪?理無動者也。常知常存、常主于理,即不靚不聞,無思無為之謂也。不靚不聞,無思無為,非稿木死灰之謂也:靚聞思為一于理,而未嘗有所靚聞思為,即是動而未嘗動也;所謂“動亦定靜亦定”,体用一原者也。
  【157】來書云;此心未發之体,其在已發之前乎?其在已發之中而為之主乎,其無前后、內外而渾然之体者乎?今謂心之動、靜者,其主有事,無事而言乎?其主寂然,感通而言乎其主循理,從欲而吉乎?若以循理為靜,從欲為動,則于所謂“動中有靜,靜中有動,動极而靜,靜极而動”者,不可通矣。若以有事而感通為動,無事而寂然為靜,則于所謂“動而無動,靜而無靜”者,不可通矣。若謂未發在已發之先,靜而生動,走至試有息也,圣人有复也,人不可矣。若謂未發在已發之中,則不知未發,已發俱當主靜乎?抑未發為靜而已發為動乎?抑未發、已發俱無動無靜乎?俱有動有靜乎?幸教。未發之中,即良知也,無前后內外,而渾然一体者也。有事、無事可以言動、靜,而良知無分于有事、無事也;寂然、感通可以言動、靜,而良知無分于寂然、感通也。動、靜者,所遇之時;心之本体,固無分于動、靜也。理無動者也,動即為欲。循理則雖酬酢万變,而未嘗動也。從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也;“動中有靜,靜中有動”,又何疑乎?有事而感通,固可以言動,然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嘗有減也:“動而無動,靜而無靜”,又何疑乎?無前后內外而厙然一体,則至誠有息之疑,不待解矣:未狻在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在,已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存;是未嘗無動、靜,而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語,在以意逆志而得其大旨:若必拘湍于文義,則“靡有孑遺”者,是周果無遺民也。周子“靜极而動”之說,荀不善觀,亦未免有病;蓋其意從“太极動而生陽,靜而生陰”說來。太极生生之理,妙用無息,而常体不易。太极之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而徒生陽也:就其生生之中,指其常体不易者而謂十“靜,謂之陰之生,非謂靜而后生陰也;若果靜而后生隆,動而后生陽,則是陰陽動靜,截然各自為一物矣。陰陽一气也,一气屈伸而為陰陽:動靜一理也,一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動,而未嘗無陰与靜也:秋冬可以為陰、為靜,而未嘗無陽与動也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂十“陽,謂之動也:春夏此常体,秋冬此常体,皆可謂之陰,謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所謂動靜無端,陰陽無始,在知道者默而識之,非可以言語窮也。若只牽文泥句,比擬仿像,則所謂心從法華轉,非是轉法華矣。
  【158】來書云:嘗試于心,喜、怒、憂、懼之感發也,雖動气之极,而吾心良知一覺,即罔然消阻,或遏于初,式制于中,式悔于后。然則良知常若居优閒無事之地而為之主,于喜、怒、憂、懼若不与焉者,何歟?知此,則知末發之中、寂然不動之体,而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂“良妯常若居于懮閒無事之地”,語尚有病。蓋良知雖不端于喜、怒、憂、懼,而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。
  【159】來書云:夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本体也,照心人所用功,乃戒慎恐催之心也。猶思也,而遂以戒慎恐催為良知,何歈?能戒慎恐懼者,是良知也。
  【160】來書云:先生又曰:“照心非動也。”豈以其循理而謂之靜歟?“妄心亦照也。”豈以其良知未常不在于其中,未常不明于其中,而視听言動之不過則者,皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以續至試之無息,竊所未明,幸再啟蒙。“照心非動”者,以其蒰于本体明覺之自然,而未嘗有斫動也:有岓動即妄矣:“妄心亦照”者,以其本体明覺之自然者,未嘗不在于其中,但有所動耳;無所動即照矣。無妄、無照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄、有照也。有妄、有照,則猶貳也,貳則息矣。無妄、無照則不貳,不貳則不息矣。
  【161】來書云:養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲,作圣之功畢矣。然欲寡則心自清,清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也:蓋欲使此心純乎天理,而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功,而隨人欲生而克之,則病根常在,未危滅于東而生于西:若欲刊剝洗蕩于釆欲未萌之先,則又無所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是猶引太上堂而逐之也,念不可矣。必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此阼圣之功也:必欲此心純乎天理,而蛀二毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際,此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知恪物”之功:舍此之外,無別功矣:夫謂滅于東而生于西、引太上堂而逐之者,是自私自利、將迎意必之為累,而非克治洗蕩之為患也。今日“養生以清心寡欲為要”,只養生二字,便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏于中,宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
  【162】來書云:佛氏于“不思善,不思惡,時認本來面”,于吾儒“隨物而格”之功不同。吾若于不思善,不思惡時,用玫知之功,則已涉于思善矣。欲善惡不思,而心之良知清靜台在,惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子“夜气”之說。但于斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生:不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時否乎?今澄欲求宁靜,念不宁靜,欲念無生,則念念生,如之何而能使此心前念易減,后念不生,良知獨顯,而与造物者游乎?“不思善、不思惡,時認本來面目。”此佛氏為未識本來面目者設此方便:本來面目郥吾圣門斫謂真知;今訞認得真知明白,即已不消如北欣矣。“隨物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本來面目耳,体段工夫大略相似,但佛氏有個自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善惡不思,而心之良知清靜自在,此便有自私自利、將迎意必之心,所以有“不思善、不思惡時,用致知之功,則已涉于思善”之患。孟子說“夜气”,亦只是為矢其良心之人指出個良心萌動處,使他從此培養將去,今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消說“夜气”:卻是得兔后不知守兔,而仍去守枺,免將复先之矣。欲求宁靜,欲念無生,此正是自私自利、將迎意必之病,是以念愈生而愈不宁靜。良知只是一個良知,而善惡自瓣,更有何善何惡可思﹗良知之体本自宁靜,今卻又添一個求宁靜,本自生生,今卻又添一個欲無生,非獨圣門致知之功不如此,雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無始無終,即是前念不滅,后念不生,今卻欲前念易滅,而后念不生,是佛氏所謂斷滅种性,人于槁木死灰之謂矣。
  【163】來書云:佛氐人有常提念頭之說,其猶孟子所謂“必有事”,夫子所謂“玫良知”之說乎?其印“常惺惺,常記得,常知得,常存得”者乎?于此念頭提在之時,而事至物來,應之必有其道。但恐此念頭提起時少,放下時多,則工夫間斷耳。且念頭放矢,多因私欲客气之動而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之問心之昏雜多不台覺,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?押于常提不放之中,更宜加省克之功乎?雖日常提不放,而不加戒懼克治之功,恐私欲不去:若加戒懼克治之功焉,又為“思善”之事,而于“本來面目”人未迭一問也。如之何則可?戒懼克治即是常提不放之功,即是“必有事焉”,豈有兩事邪!此節所問,前一段已自說得分曉,末后卻是自生迷惑,說得支离,及有“‘本來面目’未達一間”之疑,都是自私自利、將迎一意必之為病,去此病自無此疑矣。
  【164】來書云:質美者明得盡,渣滓便渾化。如何謂明得盡?如何而能便渾化?良知本來自明。气質不美者,渣滓多,障蔽厚,不易開明:賈美者,渣滓原少,無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少渣滓,如湯中浮雪,如同能怍障蔽。此本不甚難曉,原靜所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義,明則誠矣,非若后懦所謂明善之淺也。
  【165】來書云:聰明睿知,果質乎?仁義禮智果性乎?車怒哀樂果情乎?私欲客气呆一物乎?二物乎?古之其才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸么,德業表著,皆良知中所發也,而不得謂之聞道者,果何在乎?苟曰此特生質之美耳,則生知安行者,不念于學知、困勉者乎?愚意竊云謂諸公見道偏則可,謂全無聞則恐后儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎否乎?性一而已。仁、義、禮、知,性之性也,聰、明、睿、知,性之質也,喜、怒、哀、樂,性之情也,私欲、客气,性之蔽也:質有清濁,故情有過不及,而蔽有淺深也:私欲、客气,一病兩痛,非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公,皆天質之美,自多堷合道妙,雖末可盡謂之知學,盡謂之聞道,然亦自其有學,違道不遠者也:使其聞學知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者,其書雖多出于其徒,亦多有未是虛,然其大略則亦居然可見,但今相去遼遠,無有的然憑證,不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但圣貿、雖常人亦無不如此,若無有物欲牽蔽,但佰著真知發用流行將去,郥無不是道:但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知。如數公者,天質既自清明,自少物欲為之牽蔽,則其良知之發用流行處,自然是多,自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學,只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功,而或泛濫于多岐,疑迷于影響,是以或离或合而末純:若知得時,便是圣人矣。后懦嘗以數子者,尚皆是气質用事,末免于行不著,習不察:此亦未為過論。但后懦之所謂著、察者,亦是狃于聞見之俠,蔽于沿習之非,而依擬仿像于影響形跡之間,尚非圣門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所謂生知、安行,知、行二字,亦是就用功上說;若是知、行本体即是良知、良能,雖在困勉之人,亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
  【166】來書云:昔周茂叔每令伯淳尋仲尼,顏子樂處。敢問是樂也,与七情之樂同乎、否乎、若同,則常人之一遂所欲,皆能樂矣,何必圣賢?若別有真樂,則圣賢之遇大憂、大怒、大惊、大懼之事,此樂亦在否乎?且君子之心常存戒懼,是蓋終身之憂也,惡得樂?澄平生多悶,未常見真樂之走,令切愿尋之。樂是心之本醴,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂;雖則圣賢別有真樂,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存,但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每与原靜論,無非此意,而原靜尚有“何道可得”之問,是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。
  【167】來書云:《大學》以“心有好樂、忿懥、憂患,恐懼”為“不得其正”,而程子亦謂“圣人情順万事而無情。”所謂有者,《傳習錄》中以病瘧譬之,极精切矣:若程子之言,則是圣人之付不生于心而生于物也,何謂耶?且事感而情應,則是走非非可以就格;事或未感時,謂之有則未形也,謂之無則病根在有無之間,何以玫吾知乎?學務魚情,累雖輕,而出儒入佛矣,可乎?圣人致知之功,至誠無息;其良知之体,皦如明鏡,略無纖翳,妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染:所謂“情順万事而無情”也。“無所斫住而生其心”佛氏曾有是言,未為非也;明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處:妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。病瘧之喻,既已見其精切,則此節所問可以釋然,病瘥之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎?若必待瘥蒰而后服藥調理,則既晚矣;致知之功,無間于有事、無事,而豈論于病之已發、未發邪?大抵原靜所疑,前后雖若不一,然皆起于自私自利、將迎意必之為崇:此恨一去,則前后所疑,自將冰消霧澤,有不待于問辨者矣。
  錢德洪跋:答原靜書出,讀者皆喜澄善問師善答,皆得聞所未聞。師曰:“原靜所是知解上轉,不得已与之逐節分疏:若信得良知,只在良知上用工,雖千經万典無不朏合,异端典學一勘盡破矣,何必如此節節分解!佛家有‘扑人逐塊’之喻,見塊扑人,則得人矣,見塊逐塊,于塊奚得哉?”在座諸友聞之,惕然皆有惺悟。此學貴反求,非知解可人也。
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